Dragoş Niculescu
Paul Ricoeur. Hermeneutica fenomenologică a subiectului.
Situat în descendenţa fenomenologiei lui Edmund Husserl şi a filozofiei lui Karl Jaspers, Paul Ricoeur (1913 – 2005) a fost unul dintre cei mai importanţi filozofi francezi şi contemporani, profesor la mai multe universităţi din Franţa (Strasbourg, Sorbona, Nanterre) şi din America de Nord (Montreal, Yale, Chicago), realizator al unei opere filozofice unice prin multitudinea de concepţii asupra intrepretării, pe care le pune în discuţie, le interpretează şi le critică, păstrînd din fiecare cîte ceva, interpretat însă într-un mod propriu. O temă centrală în întreaga sa operă a constituit-o interpretarea subiectului. La mijlocul anilor ’60, el a fost un proeminent avocat al hermeneuticii apropiată de fenomenologie, studiile sale abordînd deopotrivă limbajul, literatura, religia şi fenomenele sociale. Este poate gînditorul francez cel mai bine plasat pentru a realiza o confruntare mutual profitabilă şi ţintind la o sinteză superioară între gîndirea continentală franceză şi germană, de o parte, şi filozofia analitică anglo-americană, de cealaltă parte. Există în opera sa legături cu metoda psihanalitică a lui Sigmund Freud. De asemenea, metoda psihanalitică este, pentru Ricoeur, o metodă de interpretare, şi, prin intermediul ei, putem ajunge la descifrarea subiectului.
În lucrarea sa La şcoala fenomenologiei, material asupra căruia ne vom apleca atenţia în acest referat, Paul Ricoeur propune o iniţiere în domeniul fascinant al descifrării apariţiilor şi al descoperirii originalităţii lucrurilor. Volumul conţine analize riguroase, care urmăresc îndeaproape traseul sinuos al Meditaţiilor carteziene ale lui Edmund Husserl, studii care identifică punctele nevralgice ale fenomenologiei (cum ar fi alteritatea, istoria sau corpul) şi, în sfîrşit, texte programatice, în care autorul continuă într-un mod inovator fenomenologia husserliană. La capătul unui astfel de parcurs iniţiatic vom fi mai pregătiţi să recunoaştem locul finitudinii, al pasivităţii şi al involuntarului în viaţa conştiinţei. Profunzimea şi forţa aparatului analitic pe care Ricoeur îl mobilizează în demersul său critic construiesc zona explicativă în care hermeneutica operaţională, interpretarea este utilizată ca principal instrument de lucru în încercarea de traducera şi clarificare a dificilelor probleme pe care le ridică fenomenologia, în principal cea husserliană.
Se poate obţine, din funcţionalitatea analitică practicată de gînditor în această lucrare, nota specifică a metodei hermeneutice prin care Ricoeur îşi clădeşte constructul viziunii sale filozofice. Nu ne propunem a realiza un sumar al întregii problematici fenomenologice dezbătute, surprinse sau enunţate în lucrarea La şcoala fenomenologiei, nu aceasta este intenţia noastră, ci de a evidenţia acele probleme care se încăpăţînează a nu se lăsa depăşite, oricum s-ar putea ele numi – paradoxuri, dileme, probleme deschise –, care rămîn ca impasuri în calea efortului nostru de pătrundere şi explicitare şi cărora vom încerca să le găsim cauza rezilienţei, dar şi acele probleme cărora Ricoeur le acordă subtile interpretări şi clarificări. Ne aflăm în domeniul dificil al fenomenologiei pure, sau “transcendentale”, cum o numea Husserl, diferenţiind-o de filozofia fenomenologică, care şi astăzi reprezintă teritoriul ardent al dezbaterii şi înţelegerii filozofice şi care, şi părintelui său, Edmund Husserl, i-a ridicat dificultăţi insurmontabile, obligîndu-l la permanente revizuiri şi încercări de soluţionare, la întîrzierea continuă a publicării studiilor: zona introspecţiei adînci în conştiinţă, a poziţionării simultane, derutante, dedublate a eu-lui în două lumi, a posibilităţii separării eu-lui pur de eul lumii obiective, a lucrului filigranic cu reperele, a cercului retroacţional prin care imaginea noastră, în oglinda celuilalt, vine să ne influenţeze pe noi, cei care o naştem şi o judecăm, a interferenţei ontologicului comunitar cu onticul personal, într-un cuvînt, a misterului transcendentalului din conştiinţa individualităţii umane, a misterului fundamentului ultim şi prim – transcendentul –, care a hărăzit fiinţei umane darul luminii conştiinţei.
Volumul La şcoala fenomenologiei conţine articole scrise între anii 1949 şi 1989, articole care nu sînt doar continuarea firească a unei pasiuni pentru fenomenologie (care, odată cu traducerea cărţii Ideen I, avea să devină o constantă a gîndirii ricoeuriene), ci şi locul în care apar şi se dezvoltă interogaţiile ce vor sta la baza filozofiei voinţei sau a antropologiei sale filozofice. În teza de doctorat intitulată Filozofia voinţei. Voluntarul şi involuntarul, Ricoeur încearcă să aplice metoda husserliană a analizei intenţionale asupra unui alt domeniu decît cel al percepţiei şi judecăţii, demers care se înscrie în cadrul interpretărilor fenomenologice oferite de trei mari nume ale fenomenologiei franceze: Lévinas, Sartre şi Merleau-Ponty. Ricoeur propune o analiză intenţională a voinţei, care marchează corelaţia dintre registrul voluntarului şi cel al involuntarului. El depăşeşte doctrina husserliană, care se baza pe analiza reprezentării (din operaţiunile conştiintei fiind astfel privilegiate percepţia şi judecata), şi extinde sfera cogito-ului, prin acordarea unei importanţe egale dorinţei, voinţei şi mişcării – pe scurt, existenţei-corp. Astfel, renunţarea fenomenologiei la dogmatismul transcendental, la ideea unei conştiinţe omni-constituante, pentru a recunoaşte aderenţa conştiinţei la corpul său, la viaţa involuntară, reprezintă o cotitură esenţială, deşi, după părerea noastră, aceasta reprezintă doar o extindere a domeniului fenomenologic, problematica, de acum lărgită, nereuşind prin această îndepărtare de transcendental să uşureze găsirea răspunsurilor în cazul unor probleme dificile, atît vechi, cît şi noi, şi aceasta pentru că depăşirea acestor impasuri reclamă în mod categoric apelul la acelaşi greu sondabil şi revelatoriu transcendental. În orice caz, prin această convertire a cogito-ului transcendental, şi-au putut face loc în corpusul reflexiv al fenomenologiei ideile de pasivitate şi de finitudine.
Cîteva cuvinte introductive despre fenomenologie. Revendicîndu-se de la sensul leibnizian şi kantian al fenomenului ((cel de Erscheinung (fenomen), şi nu cel de Schein (simulacru)), deşi Hegel concepuse acest domeniu ca pe o cercetare amplă a tuturor tipurilor de experienţă umană (nu numai epistemologică, ci şi etică, politică, religioasă, estetică şi cotidiană) (Fenomenologia spiritului), fenomenologiei lui Husserl nu îi aparţin două trăsături din Fenomenologia spiritului: tragicul şi logicul. Şi aceasta pentru că Husserl nu face o fenomenologie a Spiritului. Fenomenul, după părerea lui, nu este apariţia unei fiinţe capabile să se recupereze la nivelul unei cunoaşteri absolute, aşa cum susţine Hegel. De Kant îl leagă pe Hussserl nu doar idealismul metodei sale, ci şi analiza kantiană a simţirii, pe care o continuă. Fenomenologia întîlneşte, de asemenea, la un nivel profund, spiritul lui Hume, prin predilecţia sa pentru “ceea ce este originar”, “plin”, “prezent”; ea continuă tradiţia britanică a criticii limbajului şi îşi aplică metoda în toate domeniile experienţei, ale empiricului: experienţa semnificaţiilor, a lucrurilor, a valorilor, a persoanelor. În sfîrşit, fenomenologia se raportează radical la Descartes, la îndoiala şi cogito-ul cartezian; reducţia falselor evidenţe, apariţia autentică se situează în linia îndoielii carteziene. Cogito-ul, în schimb, devine altceva decît un adevăr prim, suficient sieşi, independent: el devine un adevăr intenţional, îndreptat către ceva. Şi acel “ceva” este fenomenul. Astfel, fenomenologia, continuînd “transcendentul” kantian, “originarul” lui Hume, îndoiala şi “cogito”-ul cartezian, se constituie într-o treaptă filozofică procesuală, evolutivă, şi nicidecum într-o cotitură bruscă a filozofiei. Alte filiaţii ale fenomenologiei mai trebuie căutate şi la psihologii şcolii de la München – A. Pfänder, M. Geiger –, la Max Scheler, la Heiddeger, la Hartmann, de asemenea, la Jaspers, chiar dacă la nici unul dintre aceşti gînditori fenomenologia nu avea un statut capital.
Prima şi principala dificultate a fenomenologiei o constituie însăşi viziunea specifică pe care ea e construită, cea reducţionistă, fondată pe operaţia reducţiei fenomenologice, dificultate de la care derivă o alta, înrudită, cea a naturii şi existenţei alterităţii. Intenţionalitatea conştiinţei înseamnă parcurgerea secvenţelor din lanţul cogito-cogitatio-cogitatum, cu păstrarea primatului percepţiei asupra obiectivităţii. Deci, din punct de vedere strict descriptiv, intenţionalitatea scapă alternanţei realismului şi idealismului: obiectul transcende conştiinţa, dar, în acelaşi timp, obiectul este în conştiinţă. Husserl susţine transcendenţa lucrului prin negarea, în acelaşi timp, a existenţei în sine a lucrurilor percepute. Pe de altă parte, mutînd centrul de greutate al problemei de la subiect la obiect, nu numai subiectul, conştiinta sa poate suporta şi susţine această coexistenţă paradoxală atît în interiorul sistemului, cît şi în afara sa, ci şi obiectul suportă o sciziune în interiorul său, similară, aceea dintre existenţa sa “în sine” şi apariţia sa pură pentru conştiinţă. Iată cît de complexă este această problemă, în care contribuţia filozofică esenţială a fenomenologiei, asupra căreia reducţia fenomenologică, în calitatea ei de operaţie fenomenologică, vine să se aplice simplificatoriu, dar nu ştim cu ce eficienţă şi cu ce legitimitate, din moment ce simultaneitatea dualităţii conştiinţei rămîne în continuare validă şi indestructibilă, iar alături de ea avem de-a face şi cu o dualitate a obiectului. Statutul pătratic, putem spune, al întregii relaţii, leagă cei doi termeni în modul cel mai trainic. Nu vedem cum, în afara rămînerii reducţiei fenomenologice doar ca experiment mental, speculativ-operaţional, aplicarea acestei metode să reprezinte o decizie metafizică, în stare să intervină în vreun fel asupra statutului ontologic al celor două fenomene. Ele trebuie lăsate în consonanţa duală a fiecăreia dintre cele două individualitaţi, stare care menţine conexiunea dintre ele într-o relaţie permanentă de raport şi nu de polarizare. Iar lucrurile sînt cu atît mai evidente în acest sens, cu cît în relaţie, ca partener al subiectului uman purtător de conştiinţă, am avea de-a face nu cu un obiect neînsufleţit, ci cu o altă persoană, şi aceasta conduce la problema alterităţii, de care ne vom acupa mai tîrziu. Deşi Ricoeur spune foarte limpede că • “Husserl schiţează în Meditaţia a patra trecerea de la o fenomenologie «îndreptată asupra obiectului» la o fenomenologie «îndreptată împotriva ego-ului», în care ego-ul se constituie continuu pe sine însuşi ca existent»”; • “cogitatum-ul este inclus în cogito, iar acesta în ego-ul care trăieşte «prin» ideile sale”; • “fenomenologia este desfăşurarea ego-ului, de acum înainte numit «monadă», după modelul leibnizian; ea este o «exegeză de sine»” ‒ el se rezumă la această critică lucidă, neîndrăznind să identifice cauzele acestei dificultăţi de fond, pe care o ridică fenomenologia. Vom încerca să o facem noi.
1) Fenomenologia husserliană este, înainte de toate, o fenomenologie transcendentală. Întreg cîmpul care surprinde în relaţie cele două structuri purtătoare de matrici ontologice interferante şi superpozabile – cogito-ul şi cogitatum-ul; ego-ul şi obiectul sau alter ego-ul; subiectul şi alteritatea – este de natură transcendentală, pentru că elementul său activ şi fundamental este conştiinţa – acest dar Divin, această lumină cu care transcendentul s-a milostivit să-şi hărăzească creaţia, bicisnica fiinţă umană. Componentă a naturii umane, care, prin individualitatea ei energetic-spirituală reprezintă o esenţă transcendentă de ordin secund (esenţă emanată), aşa cum noi am arătat în Teoria Înaltului Determinism Energetic (cap. 3), conştiinţa umană reprezintă, la rîndul ei, o esenţă de natură pur transcendentală, mai precis o esenţă transcendentală secundă. Trebuie, deci, aprioric înţeles că sforţările omului, oricît de încordate, riguroase şi pline de subtilitate ar fi, nu vor putea niciodată desluşi tainele, mecanismele şi partea ascunsă a misterului transcendental încolţit şi înflorit în imanent. Aceasta, desigur, nu înseamnă că pentru spiritul uman, roadele acestor căutări profunde, laborioase pot fi în vreun fel dispreţuite sau că ele nu există. Dimpotrivă, cunoaşterea, în întregul ei, alături de duhovnicie, va simţi întotdeauna nevoia de a se apropia de adevăr, de a-i releva omului originea, rostul existenţial şi posibilitatea de mîntuire, în această zbatere conştiinţa fiind farul, lumina, roadele acestor căutări sporind potenţialul energetic-spiritual al entităţii umane – mijloc al Regenerării transcentive (v. TÎDE). Considerăm, deci, că temeiul dezamăgirilor lui Husserl, al paradoxului care închide, sau care lasă permanent deschisă problematica fenomenologică, al ambiguităţii care planează ca o pecete subversivă şi fatală deasupra efortului de decelare şi clarificare netă, neechivocă, rezidă tocmai în natura transcendentală a mediului de desfăşurare a raportului fenomenologic, a sistemului fenomenologic global. Transcendentul nu permite accesul la căile şi tainele sale, care trebuie să rămînă nepătrunse; posibilităţile de cunoaştere umană rămîn, fatalmente, limitate, înlănţuite. Fiinţa umană nu poate evolua decît la parametri impuşi, iar ea, ca existenţă, doar în limitele Autodeterminării controlate (v. TÎDE, cap. 11). În condiţia transcendentală a naturii celor două componente ale sistemului fenomenologic (se observă că reprezentăm cele două componente, “subiect” şi “obiect”, şi raportul-funcţie care le leagă sub forma globală a unui sistem, purtător de structură şi funcţionalitate, dar şi al relaţiei biunivoce care se stabileşte între ele) se află cauza paradoxului fenomenologic care nu poate fi depăşit. Sondarea în adîncurile conştiinţei umane înseamnă ceretarea unui izvor, al unei lumi de natură divină. Ori cum poate plăpînda fiinţă umană să descopere vreodată taina şi sensul lumii cereşti? Oglinzile multiple în care gînditorul crede că vede aspecte ale unui sens aprehensibil, determinabil, sînt de fapt faţete ale unui sens indeterminabil, care, pînă la urmă, îl dezarmează şi îl învinge. În acest sens, subcapitolul prezent spre sfîrşitul lucrării La şcoala fenomenologiei este semnificativ chiar şi numai din titlu: “Fenomenologia – o decepţie”. Ricoeur dezbate problema alterităţii şi consideră că ea reprezintă “o promisiune care nu poate fi respectată”, deşi, după aceea, el pare a legitima că “lucrul perceput de mine este de asemenea aperceput ca lucru perceput de către celălalt, iar prezenţa celuilalt, care priveşte acelaşi lucru ca şi mine, se răsfrînge asupra lucrului perceput de mine”, “prezenţa persoanelor fiind amestecată cu apariţia lucrurilor”. Cu toate că prezenţa celuilalt ca alteritate, ca o transgresiune a realităţii primordiale, care este “eul”, într-un “altul”, printr-un fel de multiplicare prin similitudine, pe care Husserl o numeşte “cuplare” sau “legătură analogică”, apare ca justificabilă în calitatea ei declanşatoare de realităţi intersubiective în care îşi au originea o unică lume a ştiinţei şi multiple lumi ale culturii, a deriva de aici consistenţa unui concept ca apercepţia lucrului ca reprezentînd posibilitatea cuprinderii de către mine a percepţiei de către celălalt a lucrului ni se pare o exagerare. Capacitatea de cuprindere a prezenţei celuilalt în sfera propriului nu înseamnă identificarea eu-lui meu cu eul celeilalte persoane sau posibilitatea “citirii” datelor celuilalt eu. Eul, personalitatea, datele psiho-spirituale sînt matrici create de Divinitate în scopul dezvoltării şi valorificării potenţialului lor spiritual distinct, unic. Distincţia, unicitatea potenţialului spiritual sînt caracteristicile definitorii care stau la baza specificităţii şi diversităţii fiinţelor umane. Husserl eşuează în această problemă pentru că duce lucrurile prea departe, elanul său deviază în eroare. Apercepţia de către mine a percepţiei de către celălalt a aceluiaşi lucru perceput şi de mine trebuie să vizeze simpla prezenţă a celuilalt, cu importanţa discutabilă a datelor pe care această prezenţă le poate dezvălui, şi nicidecum calităţi şi funcţionalităţi psiho-spirituale ale acestora. În aceste condiţii, ale rezistenţei suverane a marelui secret care învăluie interioritatea funcţională a eu-lui spiritual, prezenţa celuilalt, care priveşte acelaşi lucru ca şi mine, nu se poate răsfrînge asupra ansamblului meu perceptiv referitor la acel lucru, nu poate influenţa în vreun fel aparatul meu perceptiv, pentru că eu-l meu, posesor al capacităţii de transgresare într-un alt eu, în ipostaza de eu transgresat, mutat într-un alt eu, posedă capacităţi limitate de retroacţiune asupra eu-lui meu propriu, din care provine, capacităţi datorate doar caracteristicilor prezenţei celuilalt eu, şi nu a substanţei lui profunde, intime, imanente. Legătura analogică, sesizarea prin analogie, cuplarea sînt doar denumiri ale actului de deplasare şi fixare a eu-lui transgresant, dar nu explică fenomenul. Ricoeur apreciază: “Husserl nu poate explica faptul că, în timp ce toate analogiile se poartă de la obiect la obiect în interiorul sferei primordiale, aceasta trece de la ansamblul sferei primordiale la o altă trăire, care este trăirea altuia; el recunoaşte acest lucru: «Nimic din sensul transferat – şi anume caracterul specific al trupului – nu poate fi realizat în mod original în sfera mea primordială». Ciudată analogie cea care nu trece numai de la model la asemănător, ci şi de la propriu la străin!”. Fenomenul de transgresare a eului, capacitatea conştiintei de a rămîne atît în interiorul sistemului, în sine, cît şi de a ieşi din sistem şi a se translata în eul celuilalt, dacă există în realitate sub această formă, oricîte sforţări teoretico-reflexive i s-ar jertfi, nu va putea fi niciodată explicat: el reprezintă o proprietate transcendentală a conştiinţei, a acestui dar de esenţă Divină. Aprecierea lui este destinată fatal a rămîne doar la nivel ipotetic-constatativ.
2) În cîmpul fenomenologic, cîmp al esenţei transcendente secunde, deci de natură total transncendentă, sau, mai precis, aparţinînd segmentului de Flux transcentiv (v. TÎDE), nu se pot practica secţiuni, întreruperi, izolări sau orice alte operaţii de segmentare a acestui cîmp, în scopul mutării centrului de greutate al privirii analitice pe unul sau altul din factorii relaţiei fenomenologice. Prin natuta sa omogenă şi unitar transcendentală, cîmpul fenomenologic nu permite omului să opereze în interiorul său astfel de reducţii teoretice. Este pur şi simplu superfluă orice pretenţie de realizarea teoretică validă a unei astfel de intervenţii. Omul nu poate interveni în transcendental (transcentiv) mai mult decît cu existenţa sa. Erezia unei astfel de pretenţii poate lăsa urme false şi periculoase pentru totdeauna. În fapt, “reducţia fenomenologică”, aşa denumită de Husserl, şi adoptată larg sub această denumire şi semnificaţie teoretică, sau “reducţia la sfera propriului”, suspendarea onticului transcendental, particular al celuilalt, a poziţiei lumii, această delimitare şi circumscriere în interiorul sferei reduse a sensului a unui fascicul intenţional, cel al experienţelor care mă constituie pe mine însumi ca ego, această posibilitate de constituire a unui nou sens ontic (Seinsinn), care transgresează ipseitatea proprie (Selbsteigenheit) a ego-ului meu, această “constituire a unui ego nu în calitate de eu propriu, ci în calitate de ego care se oglindeşte în eul meu propriu, în «monada» mea (Husserl)” un este altceva decît o mişcare, o deplasare de centru de greutate analitic în interiorul problematicii corpului fenomenologic transcendental, abandonarea “celuilat”, a lumii obiectuale a cogitatum-ului, şi concentrarea în “ceea ce îmi este propriu”, recluziunea reflexivă în “sfera mea proprie”, a cărei experienţă o pot căpăta făra să am nevoie de experienţa lumii obiective, nici de cea a alterităţii. Ricoeur propune pentru acţiunea definitorie a acestei deplasări traducerea sub formă de “priză de conştiinţă” (Prise de conscience) a termenului husserlian de Selbstbesinnung, care în versiunea românească a lui A. Crăiuţu, este redat ca “reflecţie de sine”, în acelaşi timp în care subliniază că: “În timp ce într-o experienţă nereflexivă oamenii sînt toţi la fel de reali, în experienţa reflexivă doar unul singur este eul, iar toţi ceilalţi sînt «ceilalţi». Raportul eu-celălalt a apărut ca problemă filozofică”. Şi, mai departe, parcă simţind echivocul reducţiei, îl înlocuieşte şi terminologic în analiză şi interpretare cu cel mult mai potrivit de “abstracţie”: “…eu constitui mai întîi sensul de ego şi apoi transfer celuilalt sensul de alter ego. În acest sens, sfera propriului este un produs al abstracţiei. Dar este o abstracţie caracterizată de o necesitate metodică, pentru că ea permite clasificarea unui sens prim al cuvîntului “eu” şi a unui sens secund, atribuit celui care este pentru mine “celălalt”. Prin urmare, încercarea de a găsi o corespondenţă între un anumit “stadiu”, pe care psihologia copilului sau psihanaliza l-ar putea identifica, şi ceea ce Husserl numeşte “sfera propriului”, a ceea ce îmi aparţine în mod propriu, este fără rost. De asemenea, este inutil să îi asociem o anumită experienţă de izolare sau de singurătate: în acest caz, celălat ar fi încă prezent, pe calea ocolită a contestării, a decepţiei sau a nostalgiei. Sfera propriului este în fapt “restul” unei operaţiuni de abstractizare. Dar, în acelaşi timp, acest rest reprezintă prima verigă a unui lanţ de semnificaţii, potrivit căruia ego înseamnă în primul rînd ego-ul meu şi apoi alter ego-ul”. După cum se poate observa din cele mai sus arătate, aşa numita reducţie fenomenologică, mai corect, această abstracţie fenomenologică apare ca operaţie inversă funcţiei de transgresare a eu-lui, din cadrul categoriei alterităţii. Dacă transgresarea eu-lui reprezintă capacitatea de dedublare, de extindere a conştiintei mele şi pretenţia de transpunere în locul conştiintei celuilalt, fără ca cele două ipostaze ale conştiintei mele să se identifice, dar nici să se separe, abstracţia fenomenologică înseamnă retragerea în sine şi pentru sine a conştiinţei proprii, concentrarea reflexivă în limitele exclusive ale propriului cîmp reflexiv, fără însă pierderea contactului cu lumea obiectivă, ci din contră, o redistribuire a forţelor energetice psiho-spirituale în scopul unei acţiuni de aprofundare a relaţiei cognitive eu-lume.
Astfel, cele două deplasări ale eu-lui conştient apar ca sensuri opuse, calitativ şi cantitativ invers polare, fără a-şi fi însă una alteia antagonică, ci din contră, realizîndu-şi fiecare funcţia autonom, neconstrîngîndu-se reciproc. Dacă abstracţia fenomenologică de concentrare a eu-lui în sine a fost numită de Husserl “reducţie”, atunci dedublarea eu-lui într-un alt eu, cu pretenţia de eu al meu pentru celălalt, poate, omolog, ar putea fi numită extensie (extensie fenomenologică), caz în care ar suporta din partea noastră aceleaşi critici şi corective cu legitimare transcendentală. Se pare că numele de “extensie fenomenologică”, care ar putea fi atribuit proprietăţii de trangresare a eu-lui către un alt eu, i-a scăpat lui Husserl, ori Husserl a dorit ca termenului de “reducţie” să nu i se slăbească forţa semnificaţiei dinamice prin atragerea răspicată a atenţiei către o altă proprietate dinamică a conştiintei, de natură inversă. Cîmpul fenomenologic transcendental nu poate fi redus şi nici extins, nu poate fi fragmentat, descompus şi nici multiplicat sau unit prin aderarea la alt cîmp fenomenologic. El reprezintă, în schimb, un sistem, o matrice individuală unică, distinctă, în care au loc uluitoare procese, desfăşurări de proprietăţi şi deplasări de structuri cognitive aparţinînd conştiinţei proprii a subiectului uman considerat, dar şi relaţionări cu conştiinţa altor subiecţi. În această accepţiune, cîmpul fenomenologic ne apare, în reala lui complexitate, sub două ipostaze: 1. ca un cîmp vast al meu şi al lumii, aproape permanent deschis, nelimitat, dar şi 2. reprezentat printr-un model simplificat, care cuprinde doar doi subiecţi: eu şi celălalt, model mai uşor de folosit în analiza şi exegeza filozofică. Pe de altă parte, se observă că reducţia fenomenologică, în sens riguros operaţional, nu produce mutaţii sau aproximări în interiorul structurilor* cognitive ale conştiinţei, ci doar deplasări către înăuntru sau
în afară ale lor, rezultante ale capacităţii conştiinţei de a se situa (deplasa) înăuntrul sistemului _______________
* Prin “structură” trebuie să se înţeleagă acel termen spaţial bine determinat, propriu sistemelor şi teoriei sistemice; utilizăm, prin împrumut, noţiunea de “sistem” şi “structuri”, pentru ale atribui numai în scop teoretico-descriptiv cîmpului fenomenologic, pentru a face explicaţia mai uşor de vizualizat şi de înţeles. Aici, prin “structură” a conştiinţei – unde conştiinţa reprezintă o categorie, un subsistem al sistemului global al cîmpului fenomenologic – trebuie să se înţeleagă ipostazele funcţionale şi dinamice în care evoluează conştiinţa sub vizorul analitic şi interpretativ (hermeneutic) sau critic.
propriu şi în afara lui, şi, relativ, în interiorul sistemului altei conştiinţe. Am spus “relativ”, pentru că această din urmă capacitate este, în realitate şi în mod riguros, limitată. Nici aprehendarea exhaustivă a conştiinţei altuia şi mai cu seamă pretenţia transgresării, a deplasării unei conştiinţe în interiorul celeilalte conştiinţe (lucru care face obiectul aşa numitelor, de către Husserl, “aprezentări”), nu sînt uşor de acceptat. Noi le considerăm, tranşant, ca nevalide, şi pledăm în continuare cauza decisivă, din punct de vedere transcentiv (TÎDE), a dezvoltării spirituale a existenţei entităţilor umane sub sub semnul unicităţii şi diversităţii, cu acceptarea, fireşte, a interrelaţionării, a intersubiectivităţii, a ontologicului secund, social şi comunitar. Un exemplu de reducţie metafizică, denumită, acolo, de noi, “Abstracţie tolerată”, efectuată prin operaţii specifice metodei transcentive de lucru, a fost desfăşurată în TÎDE, cu ocazia stabilirii naturii, formulei şi prezentării modului de acţiune a factorului de reducţie metafizică, dar şi a celorlalte noţiuni transcentive – factori, cauzalităţi, subcauzalităţi –, unde se relevă modificări concrete intranoţionale, intracategoriale, pe scurt, intrametafizice.
În concluzie, urmare a celor mai sus expuse, considerăm drept greşit termenul de “reducţie fenomenologică”, neacoperit teoretic, şi susţinem denumirea mult mai adecvată de “abstracţie fenomenologică”. De asemenea, ne declarăm împotriva susţinerii existenţei “aprezentărilor”, adică a intuirii calităţilor altei conştiinţe, a constituirii celuilalt eu în eul meu sau al fertilizării stranii a ego-ului meu în celălalt ego, prin transgresare, cu rămînerea acestui ego într-o dublă stare, perfect autonomă, dar şi inclusă – atît în sfera propriului cît şi în sfera celuilalt. Considerăm improbabilă existenţa noţiunii categoriale şi a naturii reale a “aprezentării”, adică a reprezentării (reprezentărilor) pe care eul meu, transgresat, le poate constitui în sfera proprie a conştiintei mele printr-o misterioasă capacitate de pătrundere şi cvasisubstituire în natura conştiinţei (eului) celuilalt. Nimeni şi nimic nu poate susţine validitatea unei astfel de teorii fantastice , care susţine, pînă la urmă, cu alte cuvinte, ca o conştiinţă să poată citi (pătrunde) şi reda gîndurile, trăirile, misterul, datele funcţionale cognitive, reflexive, dar şi psiho-afective ale unei alte conştiinţe. Este, din contră, cumpătat şi justificat a afirma că “aprezentările” nu sînt altceva decît constructul reprezentărilor, sau “constituirea” în sfera propriei mele conştiinte a unei imagini, păreri, aprecieri** limitate, aproximative, relative a datelor conştiintei celuilalt, pe baza prezentării în faţa conştiinţei mele a acestor conştiinţe străine, cu care eul meu intră în relaţie, şi a capacităţii conştiinţei mele de percepţie şi intuire a acestor date. Dovada acestei mari dificultăţi şi ambiguităţi ale fenomenologiei husserliene sînt paradoxurile şi impasurile de care s-a izbit Husserl în elucidarea propriilor teorii, obstacole pe care, în cea mai mare parte, nu le-a ______________
** Sau, conform lui Max Scheler, a sesizării existenţei-valoare (Wertwessen) a celuilalt, care precede orice reflecţie solipsistă şi care este fondată pe cunoaşterea de sine de la nivelul propriei mele existenţe-valoare, un fel de iubire a celuilalt, proiectată asupra propriei mele persoane. “Comprehensiunea emoţională a celuilalt atinge obiectul său veritabil; iubirea se îndreaptă spre existenţa-valoare a celuilalt şi, în mod reciproc, existenţa-valoare nu este accesibilă decît prin iubire; numai la acest nivel scăpăm de dificultăţile cunoaşterii analogice (P. Ricoeur)”. Iată cum, printr-o excepţională intuiţie, Max Scheler se referă tranşant la “iubire” ca factor explicativ, adică la dimensiunea energetic-spirituală fundamentală a transcendentului (în calitatea lui de transcendent coborît în- şi potenţator al imanentului uman).
depăşit, sau pe care nu s-a arătat de loc convins a le fi depaşit. Paul Ricoeur, în ciuda subtilităţii analitice şi a unui real talent scriitoricesc, expozitiv şi arborescent, nuanţat, nu are forţa de a ridica, într-un fel sau altul, vălul acestor echivocuri, de a încerca o soluţie sau de a răspunde sonor acestor temeri.
5. Dificultatea punerii în relaţie a reducţie transcendedentale şi a reducţiei eidetice. Dificultăţi în cadrul temei sensului. Paradoxul experienţei transcendentale în calitate de conştiinţă a ego-ului.
În problema relaţiei dintre reducţia transcendentală şi reducţia eidetică, deşi idealismul husserlian şi fenomenologia, reunite inseparabil în doctrina ego-ului şi a constituirii sale temporale, delimitează foarte precis domeniul reducţiei transcendentale – ego-ul factic – şi domeniul reducţie eidetice – ego-ul eidos (ego-ul idee), Ricoeur atenţionează asupra dificultăţii punerii în relaţie a celor două concepte ale gîndirii husserliene, prevenind că nu este uşor să situezi reducţia transcendentală, care suspendă credinţa în “în sinele” lumii în funcţie de reducţia eidetică care trece de la fapt la esenţă. Iar în ceea ce priveşte capacitatea acestei soluţionări de a asigura accesul conştiinţei la lumea obiectivă, de care, prin mecanismul conjugării acestor două reducţii, pare, aparent, desprinsă, ea e oferită de sensul vizării acestei lumi, “sens care este rezultatul unei modificări a diversului, o sinteză de unificare care recuperează identitatea obiectului, fiind inclus în viaţa intenţională a ego-ului concret”; concluzia celei de-a patra Meditaţii este că sensul lumii este exclusiv explicitarea ego-ului, exegeza vieţii sale concrete.
Dar, tocmai în momentul în care calitatea valorică a sensului pare să aducă o rază de lumină în complicatul mecanism fenomenologic, Husserl introduce o nouă problematică: cea a reciprocitaţii punctelor de vedere şi a “egalizării obiectivante”, moment în care Ricoeur se întreabă şi el “De ce această nouă aventură?”, care îngreunează suplimentar lucrurile şi care conduce la un nou paradox. Să explicăm. Prin egalizare, eu devin un celălalt printre ceilalţi, şi aceasta conţine o dublă valenţă: pe de o parte, ea este o egalizare în sensul că reciprocitatea anulează privilegiul unui eu unic, iar pe de altă parte, este o obiectivare, în sensul că această reciprocitate are ca rezultat faptul că nu mai există decît ceilalţi, eu sînt un celălalt printre ceilalţi. Paradoxul care pune la grea încercare idealismul transcendental constă în aceea că, în baza reciprocităţii, a egalizării, sensul celuilalt devine şi sensul meu, se constituie în mine, deşi uniunea, existenţa comunitară nu ar trebui să şteargă identitatea proprie, particulară a fiecărui individ, a fiecărui membru. Observăm încă o dată, ca şi în paradoxurile anterioare, comiterea aceleiaşi erori, ajungerea în acelaşi impas, care încalcă atît normele ontice ale existenţei individualului, normele ontologice ale existenţei diversităţii, cît şi temeiurile creatoare ale transcendentului şi condiţiile de manifestare ale transcendentalului în imanentul conştiinţei şi al fiinţei conştiente. O nivelare abuzivă, care aduce cu sine o nouă închidere teoretică. Ricoeur comentează: “Vrînd-nevrînd, se pare că trebuie renunţat la asimetria raportului eu-celălalt, pretinsă de idealismul monadic, pentru a da seamă de această egalizare obiectivantă, cerută de realismul sociologic. Aceasta este dificultatea fundamentală legată de conceptul de intersubiectivitate transcendentală, de îndată ce este vorba de a-l interpreta în termeni realişti, ca legătură reciprocă a celorlalţi într-o “lume a oamenilor”. Concluzionăm afirmînd că • dezvoltarea de către Husserl a ideilor “reciprocităţii punctelor de vedere” şi a “egalizării obiectivante” în cadrul temei sensului reprezintă o încărcare grevantă a idealismului transcendental-fenomenologic, cauzatoare de confuzie şi închidere: • posibilitatea existenţei în aceeaşi conştiinţă a sensului ego-ului pur, a sensului meu ca celălalt printre ceilalţi şi a sensului celuilalt, cu suprapunerea şi identificarea lor implicită, este imposibilă.
O altă dilemă cu care ne confruntăm în incursiunea în universul fenomenologic husserlian atinge din nou precaritatea raportărilor cu care operează Husserl în privinţa eu-lui gînditor şi a posibilităţii de cunoaştere a sa: insuficienta distincţie pe care o întreprinde într-o manieră dinamică, mobilă, între capacitatea de cunoaştere a elementului din interiorul sistemului şi capacitatea de cunoaştere şi vizare a lui dintr-o poziţie extrasistemică, precaritate care inferă, implicit, dificultatea postulării unor coordonate eficiente de abordare teoretică a cunoşterii în sine. Este vorba de paradoxul pe care îl incumbă “experienţa transcendentală”: sau am “conştiinţa” lui eu gîndesc, dar aceasta nu este o cunoaştere (aici avem de-a face cu plasarea intrasistemică), sau “cunosc” eul, dar acesta este un fenomen al naturii (aici avem de-a face cu o plasare în afara sistemului fie a eu-lui cunoscător, interogativ, fie a eu-lui gînditor, cu rămînerea, în fiecare ipostază, a celuilalt eu în interiorul sistemului, sistem care, prin aceasta, se exteriorizează la rîndul lui, devine obiect sau fenomen). După cum vedem, dificultatea analizei este enormă, din nou ea presupune operarea unui clivaj în interiorul cîmpului transcendental, despre care am vorbit anterior în studiul nostru, şi chiar mai mult, un clivaj în interiorul aceluiaşi element al cîmpului fenomenologic transcendental: descompunerea eu-lui în două părţi – un eu gînditor, pur reflexiv, dar dominat de o atitudine pasivă, şi eul cunoscător, interogativ, bîntuit de neliniştea activă a aflării misterului, a accesului la adevăr. Din nou ne plasăm împotriva posibilităţii efectuării unor astfel de scindări speculative, care, prin eludarea permanentului substrat transcendental, sufocă, sterilizează şi, pînă la urmă, anulează intenţia epistemică. Desigur că aceste poziţionări intra- şi extrasistemice, pe care le impune scindarea husserliană (fără ca aceasta să fie o reducţie, în sensul pe care Husserl îl acordă acestui radical predicat fenomenologic), implică o viziune spaţială, dar ea, în acest caz, nu-şi poate face loc în sintaxa unei incidenţe emergente, eficient explicative, nici prin apelul la descrierea spaţialităţii fenomenelor, pe care o întreprinde Kant – descriere care poartă caracterul sistematic, propriu raţionamentului matematic, şi care este aplicată, în cadrul conceptului de intuiţie pură, explicării poziţionărilor anteraţionale ale judecăţilor sintetice apriorice ale geometriei, chiar dacă ele privesc preocuparea lui ontologică de a determina în mod exact existenţa spaţiului – şi nici prin apelul rudimentar la simplele mutaţii pe care le-a provocat revoluţia copernicană, cea care, acţionînd excentric de ordinea unui nucleu iluzoriu al Universului apropiat, a permis circumscrierea adevărului în datele întregitoare ale unei cunoaşteri orbitale.
În orica caz, problema include obligatoriu caracterul dinamic al constituirii spaţiale kantiene şi datele criticii copernicane, în toate limitele şi posibilităţile care intervin necesar în ambele cazuri. La Kant, raportarea pe terenul fenomenologiei a spaţiului la posibilitatea de a fi afectat de ceva este studiată prin punerea sub semnul întrebării a juxtapunerii spaţiului şi timpului: spaţiul trebuie parcurs în momentele sale temporale, “reţinut” într-o imagine totală şi “recunoscut” ca un sens identic. La Kant, spaţiul este o existenţă dependentă, atît în ceea ce priveşte existenţa sa, cît şi intuirea sa. El identifică spaţiul şi proprietatea lui de a fi afectat de obiecte (în sensul cuprinderii lucide în cadrul lui a reprezentării imediate a lucrurilor) cu însăşi intenţionalitatea conştiinţei, el este tocmai mişcarea conştiintei spre ceva, considerată ca posibilitate de a expune, de a deosebi, de a multiplica o impresie oarecare. În timp ce fenomenologia lui Kant este, mai întîi de toate, o fenomenologie a judecăţii, fenomenologia lui Husserl este mai degrabă o fenomenologie a percepţiei. Ricoeur concluzionează: “Această reluare a spaţiului din perspectiva timpului («timpul este o reprezentare necesară, care serveşte drept fundament tuturor intuiţiilor») marchează triumful fenomenologiei asupra epistemologiei”.
Încheiem aici studiul nostru, apreciind că paradoxul, impasul în fenomenologie reprezintă el însuşi o problemă, o metaproblemă cu care ne confruntăm în aventura temerară pe acest sol mişcător. Condiţia transcendentală a existenţei şi funcţionării fiinţei umane cuprinde în ea şi justifică această condiţie de insuficienţă a dilemei. Misterul transcendentului (secund) din fiinţă propune căutării meticuloase şansa unor pătrunderi consubstanţiale lui, dar marginale, dimensiunea centrală a tainei rămînînd ascunsă. Acest lucru nu trebuie însă să sperie şi nici să demobilizeze. Condiţia transcendentală, în calitate de condiţie fundamentală a fiinţei noastre, trebuie pînă la urmă asumată şi înţeleasă în toată plenitudinea ei, care include şi taina, nepătrunsul. Nu este prima oară că am semnalat ciudata lipsă de curaj a filozofilor care, evoluînd, inclusiv declarativ, în jurul dimensiunii şi reperului transcedent şi transcendental, afirmînd chiar credinţa lor în Dumnezeu, în Puterea şi Creaţia Lui, nu recunosc substratul şi dominanta supraordonatoare a aceluiaşi transcendent şi în materialul lor ştiinţific lucrativ. Ei recunosc existenţa dilemelor, acordă credit unui steril hazard, care nu poate fi nici măcar definit, cu atît mai puţin interpretat, aşa cum a spus şi fizicianul austriac Erwin Schrödinger, unul dintre părinţii fizicii cunatice, dar fug de punerea dilemelor cu care se confruntă pe seama texturii transcendente de fond, care de fapt deţine sub cheie toate răspunsurile. Este necesară şi în ştiinţă întoarcerea la demnitatea curată şi deplină, la onestitatea deplină a conştiinţei existenţiale şi creative; altfel, frica de ea este nu numai condamnabilă, dar şi înfrînătoare în planul eforturilor de avansare pe drumul cunoaşterii. Moralitatea cercetătorului, în viaţă şi în muncă, trebuie recuperată.
“Toate încercările noastre de a ajunge la claritate s-au izbit de paradoxuri care apar fără încetare, prin care ne dăm seama dintr-o dată că întregii noastre filozofări i-a lipsit un temei sigur. Cum putem deveni acum cu adevărat filozofi? Sîntem debutanţi în mod absolut şi nu dispunem de nici un fel de logică susceptibilă să ne furnizeze regulile, nu numai datorită măreţiei scopului, ci şi din cauza stranietăţii esenţiale şi caracterului absolut precar al ideilor care sînt puse în joc.”
Edmund
